Историческое мышление и философия истории Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»
Похожие темы научных работ по философии, этике, религиоведению , автор научной работы — Р. Г. Назиров
Заметки к книге «Становление мифов и их историческая жизнь» Исторические корни эвгемеризма Личность и мир (основн <ая>пробл миросоз) Творческий путь Владимира Соловьева. Публичная лекция Стенограммы обсуждения докторской диссертации Р. Г. Назирова i Не можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы. i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
Текст научной работы на тему «Историческое мышление и философия истории»
Историческое мышление и философия истории
Предисловие к публикации
Свод материалов, озаглавленный «Историческое мышление и философия истории», хранился в архиве Р. Г. Назирова в особой пачке с тетрадями1. Настоящая публикация включает в себя две из них, помеченные «№ 4» и «№5» и снабженные развернутыми заголовками. Пачка включает в себя также тетрадные обложки, помеченные (перечисляем в порядке их положения в пачке): «Закат историзма в ХХ веке. Тетрадь № 7», «Тетрадь № 2. Библейский историзм и христианство. Средние века», «Историческое мышление и философия истории. XIX век. Тетрадь № 3». Однако сами тетради расточены, внутри обложек хранятся различные разрозненные выписки и наброски, частично даже не относящиеся к теме публикуемого текста. Полный текст соответствующих разделов, очевидно, утрачен.
«Историческое мышление и философия истории» совершенно ясно относится к жанру учебных пособий или исторических очерков, сделанных «для себя», о наличии которых в архиве ученого уже говорилось2. Это видно по специфически лапидарной подаче материала, по особенностям его графического оформления (в основном, это разнообразные одинарные и двойные, черные и цветные подчеркивания), по характерному «лёгкому» стилю, свойственному Назирову-преподавателю, и, вероятно, облегчавшему мнемонические задачи Назирову-учёному.
Отдельные идеи, факты и интерпретации, зафиксированных в этом своде, публикатор слышал от Назирова в рамках курсов «Культура и религия» (последние лекции доходили обычно до революции 1917 года, затрагивая, естественно, и русскую философию Серебряного века) и «История эстетических учений», однако в целом этот материал не перешел в лекционную практику Ромэна Гафановича.
По всей видимости, цель создания такой философской «летописи» лежала в плоскости творческих и исследовательских нужд самого автора. Без сомнения, этот текст входит в «орбиту»3 последней книги Назирова — «Становление мифов и их историческая жизнь», — включающей в себя целостную концепцию философского осмысления истории сквозь призму мифа.
1АРГН, оп. 1, д. 17.
2См., например: Орехов Б. В. Орехов, Б. В. Работа Р. Г. Назирова «Сюжет как компромисс» в архиве учёного (предисловие к публикации) // Диалог. Карнавал. Хронотоп. 2010. № 1—2 (43—44). С. 58—60. Также: Орехов Б. В., Шаулов С. С. О Ромэне Назирове // Вопросы литературы. 2012. № 4. 3Мы считаем удачным сравнение, запущенное в докладе «Назировский архив как система», сравнение сопутствующих главным трудам материалов с планетной системой, вращающейся вокруг центрального светила (см.: Орехов Б. В., Шаулов С. С. Архив Назирова как система // Назировский архив. 2013. № 2. С.
«Историческое мышление и философия истории» — это, во-первых, «личный справочник» автора, необходимый ему для верификации своих обобщений и идей. Во-вторых, это своего рода «фильтр», отсеивающий ненужные Назирову персоналии и концепции (но учитывающий, тем не менее, их присутствие в интеллектуальном поле культуры). Наконец, здесь же Назиров апробировал формулировки некоторых идей, которые потом могли попасть уже в окончательный текст «Становления мифов».
Последний аспект особенно интересен потому, что позволяет проникнуть в интеллектуальную «кухню» Назирова-историка и философа культуры. Отнюдь не все интересные наблюдения и смелые параллели, которые он проводит в «Историческом мышлении», попали в итоге в «Становление мифов». Многое звучит интересно, неожиданно (даже и для современного читателя), отчасти спорно, но неизменно интересно.
Так, Назиров с уважением пишет о «деловой программе культуры» А. де Сен-Симона, усматривая в ней тенденцию, не угасшую (но и неосуществившуюся до конца) и по сей день. Для современной культуры раннесоциалистические утопии в значительной мере утратили актуальность (по сравнению с советским временем), однако Назиров последовательно выделяет в сен-симонизме именно те черты, которые подводят читателя к мысли о том, что современная цивилизация до некоторой степени представляет собой осуществление идей Сен-Симона.
Неожиданным и интересным выглядит соображение о том, что граф Ж. де Местр, критикуя Петра I в своей переписке с графом Разумовским, предсказал русский нигилизм
Особого внимания заслуживает сопоставление философско-исторических взглядов Пушкина и Гоголя, которое, безусловно и неизбежно, должно быть соотнесено с концепцией борьбы и синтеза пушкинской и гоголевской традиции в русской литературе, которую Назиров реализовал в своей докторской диссертации «Традиции Пушкина и Гоголя в русской прозе. Сравнительная история фабул».
Подобных примеров чрезвычайно много. Фактически каждая главка «Исторического мышления», скупо и порой поверхностно (надо называть вещи своими именами) рассказывающая о том или ином персонаже истории философии, является вместе с тем своеобразной рамкой для какой-либо собственной назировской идеи, наблюдения или сопоставления.
Отдельные главки (например, несколько «гегелевских») важны для понимания эволюции самого Назирова. В «Историческом мышлении» Гегель в целом трактуется спокойнее и отстраненнее, чем в «Становлении мифов», где он показан как один из главных ложных мифотворцев Нового времени, несущий едва ли не личную ответственность за многие исторические катастрофы XIX — XX веков.
К сожалению, датировка публикуемого текста не ясна. Однако по большей части он явно относится к этапу творческой биографии автора, предшествующему итоговой книге.
Нужно, впрочем, учитывать, что Назиров, без сомнения, периодически возвращался к своему историко-философскому своду. Это видно, например, по различию в подчеркиваниях: отдельные слова (прежде всего имена и даты) явно были подчеркнуты на стадии создания текста тем же цветом, которым написан основной текст. Более поздние обращения к тексту и размышления над ним отражаются красными подчеркиваниями. В отдельных случаях по этим признакам, вероятно, можно отследить и эволюцию назировской мысли.
Кроме того, в тетради, которые составляют большую часть корпуса, периодически вложены отдельные листы с явно более поздними вставками. Иногда это обширные вклейки, включающие в себя развёрнутый тематический экскурс на несколько листов. Одна из таких вставок — главка «Изворотливость Гегеля и его легкомыслие». Она текстуально близка последней монографии и, видимо, представляет собой предварительный вариант соответствующей ее части. Однако в «Историческом мышлении» она получает дополнительное развитие, Гегелю здесь в целом уделяется большее внимание, чем в «Становлении мифов». Близость к тексту «Становления мифов» обнаруживает также помещённая рядом главка «Религиозность системы Гегеля». В рукописи она включена в общий свод в соответствующей тетради, но также дополнена вклейками и позднейшими записями.
Прямое цитатное сходство этого, дополнительного текста с соответствующим местом «Становления мифов» заставляет предположить генетическую связь между последней монографией и публикуемым сейчас текстом Назирова.
В «Историческом мышлении. » читаем: «Вскоре после смерти Гегеля было показано сущностное тождество его Системы с религией. По Марксу, это пантеистический мистицизм, другие отмечали близость Гегеля с спинозизму Гёте, только у Гегеля это спинозизм гностический и спекулятивный, без чувственного поэтического обаяния Гёте. Гегелевская философия истории — продолжение иудео-христианской традиции. Вся гегелевская история — это теофания Мирового Духа» и т. д.
В «Становлении мифов»: «Уже вскоре после его смерти было раскрыто сущностное тождество его Системы с религией. По Марксу, это пантеистический мистицизм, другие отмечали близость Гегеля к спинозизму Гёте, только у Гегеля это спинозизм гностический и спекулятивный, без чувственного обаяния и полноты великого Веймарца. Гегелевская философия истории — продолжение иудео-христианской традиции, вся история у Гегеля — теофания Мирового Духа.»4
Дальше тексты, сохраняя некоторое содержательное сходство, уже не дублируют друг друга. Однако важнейшим следствием приведённого выше наблюдения (и нескольких подобных ему) для нас является возможность уточнить датировку последней редакции «Становления мифов». В «Историческом мышлении» текст главки «Религиозность системы Гегеля» заканчивается цитатой из эссе Алексея Цветкова «Futurum imperfectum»,
4 Назиров Р. Г. Становление мифов и их историческая жизнь. Уфа, 2014. С. 197.
опубликованного в 1997 году5. В предисловии к «Становлению мифов» крайней датой, ранее которой не могла быть закончена работа над книгой, мы вместе с Б. В. Ореховым посчитали 1996 год. Видимо, эта дата должна быть сдвинута на год вперед6.
Все подчёркивания и изменения шрифта в тексте принадлежат автору. Мы только сочли необходимым раскрыть сокращения, обширно употребляемые Назировым, а также в отдельных случаях снабдить отрывки заголовками и заменить употребляемые автором графические знаки их словесными аналогами. Примечания публикатора даются под знаком «*».
5 Иностранная литература. 1997. № 1.
6 Конечно, возможно, обратное предположение: перенос части текста из «Становления мифов» в публикуемый свод. Но ему противоречит явно подготовительный, «рабочий» характер публикуемого текста и его более архаический, более «советский» в сравнении с последней книгой характер.
Сергей С. Шаулов Башкирский государственный университет
Эпоха романтизма. Гегель.
Шопенгауэр, Карлейль, Токвиль, Гервинус
Хотя этот термин введён только Вольтером, фактически ф и начала формироваться с блаженного Августина. Ф и — это синтез философского и исторического знания, ставящий целью не описание историч событий, а раскрытие их внутреннего смысла, интерпретацию «общего плана» истории, выявление направленности исторического развития.
В XVIII — XIX вв. ф и стала ведущим разделом всего философского знания (Гердер, Гегель, Маркс). Центральной идеей русской ф и (Чаадаев, Хомяков, Вл. Соловьёв, Н. Бердяев, Л. Карсавин и др.) явились поиски и обоснование особого места и роли России в общей жизни и судьбе человечества.
Граф Анри Клод де Сен-Симон де Рувруа (1760 — 1825)
Знатный аристократ, в числе его предков — великий герцог де С-С. Воспитателем Анри Клода был сам Даламбер. В юности Анри Клод приучил слугу будить его по утрам словами: «Вставайте, граф, вас ждут великие дела!»
Молодой граф вместе с Лафайетом переплыл океан и сражался за независимость Соед Штатов Америки. Вернулся во Францию, а через нескко лет там началась Великая Революция. Она была горнилом идей: старые сгорали, новые рождались. Напр, уравнительный коммунизм Гракха Бабёфа («Заговор равных»).
С-С не покидал Франции. Он принял на сохранение капитал одного эмигранта и удачно пустил в оборот. Во время Революции титула не писал и, будучи с детства материалистом, выступил с проектом сноса Собора Парижского Богоматери. При Терроре его хотели арестовать. Спускаясь по лестнице, он встретил наряд полиции, его спросили, где живёт гражданин Сен-Симон. Он дал точные указания, а сам спокойно ушёл и скрылся. Когда вернулся из эмиграции тот богач, С-С вернул ему сбережённое и даже увеличенное состояние.
С-С был чк весёлой и высокой души. Тогда жизнь была очень опасной, а он превращал её в игру, кипел замыслами и проектами, некрые из них оказались очень практичными, хотя в целом С-С явился родоначальником современного утопического социализма. В этой области у него был ряд предшественников, но в основном это были беллетристы-просветители.
Великий утопист начал свою философскую карьеру с идеи социального физицизма, построенного на примитивном распространении закона всемирного тяготения на жизнь общества. Уже в «Письмах женевского обывателя к своим современникам» (1802) С-С предложил новую религию, характерная черта крой — ньютонизм, Исааку Ньютону поручено Богом «руководство светом и управление жителями всех планет». В будущем гармонич общве место храмов займут мавзолеи Ньютона. С-С заявил:
«Золотой век, крый слепое предание относило до сих пор к прошлому,
находится впереди нас».
Никакой революции он не хотел, он проповедовал индустриальную реформу. В счастливом индустриальном общве будущего он предусматривал сохранение и частной собствсти, и предпринимательской прибыли, и деление на классы. Но он далеко ушёл от утопизма Века Разума.
До С-С мечта о счастливой и свободной жизни в гармонии с природой была общей у большва утопистов с сентиментальными писателями типа Руссо и Голдсмита, врагами промышленного переворота, хулителями больших городов. Утопия ответвилась от пасторального мифа. Ранний утопизм восторженно любил природу и был сентиментален, как молодой Робеспьер.
Утопизм лишился невинности с тенью Френсиса Бэкона: отдался культу науки. В 1802 С-С провозгласил: «Прочь, Александры, уступите место ученикам Архимеда!» Ещё только восходила звезда Наполеона, а С-С уже предчувствовал технократию.
С-С решитно защищал детерминизм, распространял его на развитие чского общества и особое внимание уделял обоснованию идеи исторической закономерности. Он считал, что история должна стать такой же позитивной наукой, как и естествознание. По мнению С-С, каждая общественная система является шагом вперёд в истории. Движущими силами общественного развития он считал прогресс научных знаний, морали и религии.
Соответственно этому, история проходит 3 фазы развития: теологическую (господство религии, это древний мир и Ср века), метафизическую (крушения феодализма и теологии) и позитивную (будущий общественный строй, основанный на науке). Эта схема охватывает прошлое, настоящее и будущее.
У С-С важна идея объективности общественного прогресса, выступающего как благой фатум (оптимистич фатализм, ср. К. Маркс).
На поле слева красными чернилами восклицательный знак.
Социологическая концепция С-С служила обоснованием исторической необходимости установления нового обществго строя как закономерного результата предшествующей истории. Общество будущего будет основано на научно и планово организованной крупной промсти. Господствующую роль в нём должны играть наука и промсть. С-С функционально сближает учёных и промышленников. Он употреблял термин «индустриалы», под которым понимал рабочих, фабрикантов, банкиров и купцов. Планирование промсти должно осущляться в интересах большинства членов общва, особенно беднейшей его части. Пролетариата он специально не выделял.
Всем должно быть обеспечено право на труд, каждый работает по способностям. В грядущей «индустриальной системе» управление людьми будет заменено руководством производством и распоряжением вещами. С-С надеялся, что пропагандой позитивной философии можно добиться разумной реорганизации жизни.
Его труды: «Очерк науки о чке» (1813 — 1816), «Труд о всемирном тяготении» (1821 — 1822), «Об индустриальной системе» (1821), «Катехизис промышленников» (1823 — 1824) и «Новое христианство» (1825). Лозунг его нового христианства: «Все люди — братья!».
Его ученики приступили к организации собственной церкви, в крой они провозгласили Богом всё человечество (гуманитарный пантеизм). Школа сенсимонистов, крую возглавляли Родригес, Анфантен и Базар, выродилась в своеобразную религиозную секту, склонную смешивать любовь к чству с сексуальной свободой. Их судили при Луи-Филиппе. Секта распалась.
Неожиданным продолжением учения Сен-Симона стал позитивизм, созданный
Огюстом Контом, секретарём и даже соавтором стареющего Учителя. См.
Некрые идеи и лозунги Сен-Симона заимствовал К. Маркс. Однако пророк индустриальной системы, теоретик плановой экономики, С-С был предтечей не К. Маркса, а Р. Гильфердинга, Ф. Д. Рузвельта и Дж. М. Кейнса.
Его программа — это научно организованный капитализм, власть учёных, фабрикантов и банкиров, всемирная ассоциация народов: всё это осущвилось в ХХ веке (ООН!). Не осущвилась великая мечта Сен-Симона: всеобщий мир при стирании национальных границ. И никогда не была реализована заветная идея С-С: уничтожить эксплуатацию человека человеком.
Зато некрые идеи Сен-Симона начали осущляться уже в середине XIX века. Смелые финансисты братья Перейр, вышедшие из его школы, создали
После «см» стоит стрелка, указывающая вперед по направлению текста. В дальнейшем мы передаём такие авторские знаки словесно в треугольных скобках.
специальные банки для кредитования развития промсти. Именно у сенсимонизма украл Фердинанд де Лессепс проект сооружения Суэцкого канала.
Сенсимонистский миф скрывал в себе вполне деловую программу культуры, эта программа продолжала идеи Просвещения и опиралась на веру в прогресс.
Кассандра контрреволюции: Жозеф-Мари де Местр (1753
Граф Жозеф-Мари де Местр — французский публицист, католический философ и политич деятель Сардинского королевства. Анализируя Французскую революцию («Размышления о Франции», 1796), Ж де М предсказал реставрацию Бурбонов.
Его главные произвния: «Опыт о порождающем принципе чских учреждений», «О папе», «Петербургские вечера» — написаны в России, где он прожил более 15 лет в качестве посланника сардинского короля. Излюбленная идея Ж де М — необходимость религиозного упорядочения мира, а идеал госуд власти — теократия.
В 1810 вышло его «Essay sur le principe générateur des constitutionis politiques», где Ж де М отчасти полемизирует с Руссо и развивает идею о Божественной воле как истинном порождающем начале политический институций и законов. Сторонник абсолютизма, враг Просвещения и Революции, Ж де М утверждает, что Французская революция имела « сатанический характер ».
Он заявил, что общество не может сущвать без религии. Он считал, что постоянная борьба и грубое насилие составляют естественную основу международных отношений: «Война божественна по своей природе, потому что это закон Вселенной» (ср. Гегеля и Ницше!).
Общество создал Бог, в эпохи жестоких социальных кризисов особенно сильно проявляется воля Провидения. Французская революция есть кара небес, поэтому Ж де М прославляет палача как белого ангела. В книге «О папе» (1819) он предложил объединить все христ церкви под главенством Рима и установить неограниченную светскую власть Папы.
Человек большого и мрачного ума, Ж де М порою делал удивитные предсказания. В 1810 он писал: «Если не вернуться к заветам древних, если не передать образование в руки священников, если не поставить науку всюду на второе место, то беды, крые нас ожидают, окажутся неисчислимыми. Мы будем одурманены наукой, а это — последняя степень умственного падения». Он предвидел беды от культа науки.
В письмах к графу Разумовскому Ж де М говорил о роли просвещения в России. Касался он и Петра I, утверждая, что петровское просветительство было преждевременным и вредоносным: оно должно привести к
появлению обширного слоя презирающих свою страну полузнаек, критиканов и разрушителей (предсказание русского нигилизма!).
Иоганн Готлиб Фихте (1762 — 1814)
Немецкий философ, второй (после Канта) деятель классического идеализма.
Был профессором Иенского унта, но летом 1799 был вынужден покинуть
Иену вследствие обвинения в атеизме: он отвергал личного Бога и понимал Бога как моральный порядок мира. В дальнейшем профессор Берлинского университета.
В 1800 вышла книга Ф «Замкнутое торговое государство», в ней он защищал и идеализировал сословные отношения. Одновременно его политический идеал, отмеченный немецким провинциализмом и национальною исключительностью, обладал чертами социальной утопии: согласно Ф, все граждане имеют право не только на формальную свободу и защиту от насилия, но также на собственность, на труд и на участие в доходах от государственного хозяйства.
Центральным вопросом этики стал для Фихте вопрос о свободе. Подобно Спинозе, Ф видит в свободе не беспричинный акт, но действие, основанное на познании непреложной необходимости. В отличие от Спинозы, Ф ставит степень свободы, доступную людям, в зависимость не от индивидуальной мудрости, а от исторической эпохи, к крой принадлежит индивид.
Началась наполеоновская эпопея. Прусская кампания 1806 года ошеломила мир: «Наполеон дунул на Пруссию, и Пруссии не стало» (Генрих Гейне). Берлин раболепно встретил завоевателя. И вот в обстановке французской оккупации Ф в 1807 — 1808 читает в Берлине «Речи к немецкой нации» (изд. 1808), в крых провозглашает лозунг защиты национального суверенитета.
В «Речах» многое замечательно. Как сильно он говорит о пагубности пассивного ожидания помощи извне! Никто не поможет тем, кто молчит и терпит. Все помогут тем, крые сами себе помогают. Он звал слушателей к борьбе за освобождение не только Пруссии, но всей Германии. Эти речи — манифест прогрессивного национализма: они учили видеть в войне против французов борьбу за новое социальное устройство Германии. «Речи к нем нации» имели огромное значение. Впервые национальным героем стал философ.
Уже в 1808 образовался «Tugendbund» — союз для пробуждения прусского духа. В разных концах Германии начались выступления против тирании Наполеона. Когда с приходом Кутузова немцы начали Освободительную войну (1813), Ф был вознесён в ранг одного из её вождей. Философ-герой доказал миру, что мысль может и должна быть делом: истинная философия есть поступок.
Кант создал этику долга: «Ты должен, значит ты можешь». Развивая эту идею, Ф объявил, что весь мир — «материал исполнения долга». Интересен у него анализ тиранического сознания: переход аффекта свободы в аффект
самостоятности и далее в афф своеволия. Соблазн власти состоит в наслаждении неограниченными возможностями, в чувстве «я всё могу».
«Я всё могу» — слова, вырвавшиеся однажды у Наполеона. Промежуточное состояние между природой и нравственностью Ф определил как «отрицательную свободу» — свободу от природы, но не свободу для нравственности. Опасность этого состояния в том, что индивид, освободившийся от природных страстей, становится сильнее всех, кто ещё остаётся у них в рабстве.
Фихтеанская философия действия сопрягается с верой в прогресс. Страстно трудясь над освобождением родины, Ф надорвал свои силы, тяжело заболел и умер в 1814 году.
Активизм, моральное требование всегда переходить от наблюдения к делу, от теории к практике роднит Фихте с одной стор с Кантом, с другой — с Ницше. Пламенным фихтеанцем был и юный Маркс. Согласно Фихте, общво на заре чской истории отходит от своего первоначального состояния, с тем чтобы в конце концов к нему вернуться (см. аналогичную концепцию Шиллера).
Первоначальным состоянием всех людей был первобытно-общинный строй. По-немецки это одно слово: Urkommunismus.
Туда-то и решит вернуться Карл Маркс.
Проблема истории у Фихте
С 1800 г. Фихте постепенно переходит от абсолютизации принципа деятности к углублённому религиозно-мистическому созерцанию, смещаются акценты в его понимании свободы. Создаётся «философско-историческая концепция весьма пессимистически оценивающая современное состояние чва» (П. П. Гайденко).
Вместе с тем, живо откликаясь на события эпохи, он осознаёт, что проблема свободы приобретает конкретно-исторический вид, превращаясь в проблему «социального и политического освобождения народов и стран Европы, Германии про преимуществу» (Н. В. Мотрошилова).
Поскольку действитность им воспринимается в чисто духовном измерении, то и решение проблемы построения справедливого общества не выходит за рамки идеалистической критики современности. Эта задача, как верно подчёркивает Куно Фишер, значитно ближе учению Фихте, чем натурфилософская.
i Не можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
Фихте говорит о развитии сознательного духа, о его влечении к свободе, составляющем неизменный фактор и движущую силу мировой истории. В этой истории Фихте пытается обнаружить неуклонный прогресс духа и прогресс в осуществлении свободы. Однако, поскольку он выводит начало истории культуры из противоречащей закону развития гипотезы первоначального или нормального народа, крый сразу находится в обладании всем тем, что есть плод постепенного
развития, то история тем самым превращается в загадку. Она основывается не на познании исторических закономерностей, а на Божественом откровении.
Куно Фишер сделал вывод, что проблема истории у Фихте осталась нерешённой. Это так, но это не всё.
История начинается у Фихте с борьбы противоположностей — «нормального народа» и «естественных» народов. Начало истории — неравенство. «В философии истории Фихте неожиданно оказались соединёнными два противостоящих друг другу учения о первоначальном естественном состоянии чства — Руссо и Гоббса» (П. П. Гайденко).
«Нормальный» народ ещё не может являться носителем свободы. В своей сущности он бездуховен, т. к. не осознал себя свободным, не понял своей самости, своей идеи или духа. Понимание свободы как нравственного закона не удовлетворяет Фихте, ибо он стремится исходить из чисто духовного основания, для крого характерна прежде всего воля. Для обретения свободы, считает Фихте, необходим акт своеволия, акт самоутверждения.
В этом отношении немецкий народ является народом исключительным, ибо его духовное Я древне, как мир. Причина в том, что «только он [немец] способен к истинной и разумной любви к своей нации». (Фихте, «Речи к немецкой нации»). Эта любовь не имеет ничего общего с той религиозной покорностью, крую проповедуют тираны, жаждущие отослать на небо всех остальных людей, чтобы самим остаться на земле.
Социальная утопия Фихте — тоталитаризм, с ликвидацией пауперизма, с обеспечением масс работой, с устранением паразитизма правящих классов, с централизованным планированием экономики. Главный путь решения социальных проблем — перестройка всей системы национального воспитания (Bildung).
Романтизм — художественная и философская критика противоречий цивилизации. Пафос романтизма — разоблачение дисгармонии совремго мира, стремление к идеальному чскому развитию и гармоническому обществу. Романтики считали, что историч прогресс разрушителен, у многих развивается идеализация исторического прошлого и сентиментальная критика капитализма.
После Франц революции и наполеоновских войн с их кровавыми греко-римскими добродетелями Европа искала в прошлом новых пунктов соотнесения, пунктов иных, нежели эта однообразно героическая античность. Она обратилась к_ Средним векам, и это была настоящая культурная революция. Как Возрождение и
На поле слева красными чернилами восклицательный знак.
классицизм обращались к античности, так романтизм — к Средневековью. Незадолго до Ватерлоо Вальтер Скотт создал исторический роман.
Но классиком романтизма был хромой дэнди Байрон (1788 — 1824), создавший по своему образу и подобию загадочных скитальцев, действующих преимущвено на Востоке. «Байронический герой» — разочарованный титан, бунтарь-одиночка с таинственным (нередко преступным) прошлым. В литре этот тип восходит к герою-злодею (the hero villain) готического романа. Байронич герой одержим любовью к прекрасной женщине, но любовь его трагична. Удешевлённым переизданием байр героя позже стал граф Монте-Кристо из романа А. Дюма-отца.
Князь П. П. Вяземский сказал о Байроне, что краски его романтизма сливаются с красками политическими. Подтекстом байронического героя был революционизм, крый позже перестал ощущаться.
Новоевропейская мифология была мифологией без Бога. И не обязательно было отрицать бытие Бога, достаточно было не принимать Его в расчёт. Людвиг Витгенштейн: «Фауст” Ленау примечателен тем, что чк в нём вынужден иметь дело только с дьяволом. Бог же не шелохнётся». Романтик Клейст констатировал: «Даже величайшие атеисты не утверждают, что дьявола не существует». Часть романтич мифологии — уже мифология дьявола: Байрон, Шелли и прочие прометиды открыто восстали против Бога и выразили сочувствие Его оппоненту. В России к этому направлению близок «Демон» Лермонтова. Миф титанической личности сливается с романтическим (революционным) «сатанизмом».
В прямом родстве с гуманистическим богоборством состояли романтический революционизм (героика заговоров и кинжалов), утопический социализм и марксизм. В 1834 в Париже немецкий демократ Якоб Венсдей, неразлучный с кинжалом, основал тайное общество эмигрантов — «Союз справедливых». Идеологом этого союза стал уравнитель Вильгельм Вейтлинг, крый первым коммунистом считал Иисуса Христа. Ученик Вейтлинга Маркс превратит это общво в «Союз коммунистов».
Отношение романтизма к истории
Рм отверг механистический рационализм Просвещения, показывая антагонистический характер прогресса, отверг веру в гармоническое развитие мира, провозгласив, что прогресс достигается мучениями и самопожертвованиями Духа. Романтизм создал метафизическую концепцию историч развития, мотором крого является Дух, он совершенствуется и творит всё новые формы, но остаётся неизменным в своей сущности. В этом процессе реализуются важнейшие
ценности: свобода, всеобщая любовь, единение с Богом. Эти концепции опирались на Шеллинга и Гегеля, но часто вели к спиритуализму и мистицизму.
В романтич мировоззрении важнее всего — оппозиция
универсалистской_трактовки_действит < ель >ности (подчёркивание
единонаправленности и монолитности главных начал мирового развития) и_
партикуляристских тенденций, акцентирующих отдельность ситуаций и исторических миссий народов, что выразилось, между прочим, в мессианизме и разнородных концепциях нации (романно-германское духовное господство у Гегеля, славянофильство, польский мессианизм, арийская теория и мн др).
Противоположность Пушкина и Гоголя
Пушкин отдал дань пессимизму романтиков («На свете счастья нет, Но есть покой и воля»). Однако основной пафос его творчества — вера в чка и его неисчерпаемые возможности.
Самостоянье человека — Залог величия его.
Но дурная среда искажает всё ценное в чке, только исторический прогресс может привести к обновлению отечества, а затем и души русского человека. Пушкин — продолжатель Просвещения.*
* Между страницами вложены два листа со вписками (второй — машинописный):
1. Пушкин, статья «Джон Теннер». «Шатобриан и Купер <. >закрасили истину красками своего
«”Записки” Теннера об американских индейцах разливают истинный свет на то, что некоторые философы называют естественным состоянием чка».
Пушкин читал Вико (во франц переводе Мишле).
2. В своих ранних произведениях о Петре Пушкин слишком его идеализировал. За личностью царя не видел
страданий и мук народа. Петр предстает лишь как просвещенный монарх. Но с 1830 года он начинает по-новому оценивать деятельность Петра. Это было следствием перемен в общественной жизни России, его отношений с Николаем I.
В 1833 году Пушкину становится ясным, что Пётр I создал политическую систему, которая была не чем иным, как тиранией, деспотизмом. Пушкин видел жестокость самодержавного произвола. «Достойна удивления, — писал Пушкин, — разность между государственными учреждениями Петра Великого и временными его указами. Первые суть плоды ума обширного, исполненного доброжелательства и мудрости, вторые нередко жестоки, своенравны и, кажется, писаны кнутом. Первые были для вечности или по крайней мере для будущего, — вторые вырывались у нетерпеливого самовластного помещика» /Пушкин А. С., Полное собрание сочинений в 10-ти т. т. Т. IX, С. 287./
Итак, в 30-е годы, Пушкин ищет в истории материала для широких социально-исторических обобщений современных политических вопросов и тем. В последние годы жизни «он намеревался написать “Историю Петра” и усиленно собирал для нее материал» /Купреянова Е., «Медный всадник» А. С. Пушкина, Л., Издание пушкинского общества, 1947 г., С. 3./
В 1833 году в Болдино А. С. Пушкин написал одно из величайших своей произведений — поэму «Медный всадник».
Пушкин обращается в «векам старинной нашей славы». Его особенно привлекала эпоха Петра.
Чернышевский писал о Пушкин